Kratak kritički pregled novog reda Mise

Ovaj je kritički osvrt na "Novus Ordo Missae" poznat po njihovim potpisnicima, no pravi autori ovoga teksta nisu svima poznati. Njegovi su autori dvanaest teologa članova grupe koncilskih otaca pod imenom "Coetus Internationalis Patrum" među kojima se ističe Michel Guérard des Lauriers te Mons. Marcel Lefebvre.

Kratak kritički pregled Novoga reda Mise

kardinala Ottavianija i Baccija

predstavljen Papi Pavlu VI.

Dana 25. rujna 1969. kardinal Alfredo Ottaviani, donedavni prefekt Kongregacije za nauk vjere, uputio je pismo papi Pavlu VI. popraćeno teološkom prosudbom Novoga reda Mise (Novus ordo Missae) koju je sastavila skupina rimskih teologa. Najvjerojatnije je upravo zbog te Ottavianijeve intervencije papa Pavao VI. produžio za dvije godine obvezatni rok za primjenu novoga misala.

Nakon što ga je Pio XI. godine 1935. imenovao tajnikom Svetoga Oficija, Ottaviani se pokazao neumoljivim neprijateljem svih novotarija. U vrijeme trajanja i nakon Drugoga vatikanskog sabora doživio je provođenje reformi kojima se najviše suprotstavljao: preustroj Svetoga Oficija (u današnju Kongregaciju za nauk vjere) te ukidanje Indeksa zabranjenih knjiga i antimodernističke zakletve. Zbog svega toga podnio je u siječnju 1968. godine ostavku, a novim je pročelnikom Kongregacije imenovan zagrebački nadbiskup Franjo Šeper.

 

Supotpisnik »Kratkoga kritičkog pregleda« bio je kardinal Antonio Bacci, između ostaloga poznat po svome filološkom radu na području suvremenoga latinskog jezika.

Valja zamijetiti da se »Kratki kritički pregled« uopće ne osvrće na prijevode Misala na narodne jezike, nego na izvorni latinski tekst, dakle na Novi obred Mise u njegovu najčišćem obliku. Ovdje iznesene prosudbe imaju dodatnu težinu zbog činjenice da ih potpisuje jedan od najbližih Papinih suradnika.

Pismo predstavljanja Papi Pavlu VI.

Sveti Oče,

proučivši i predavši na proučavanje Novus Ordo, koji su pripremili stručnjaci iz Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia, nakon dugoga promišljanja i molitve osjećamo dužnost pred Bogom i pred Vama, Sveti Oče, izraziti sljedeće opaske:

1) Kao što dostatno pokazuje priloženi, doduše kratak, kritički pregled — djelo probrane skupine teologa, liturgičara i pastira dušâ — Novus Ordo Missae, s obzirom na nove elemente za koje izgleda da su ondje uklopljeni i implicirani (premda ih se može različito vrjednovati), predstavlja kako u cjelini, tako i u pojedinostima, zapanjujuće udaljavanje od katoličke teologije o svetoj Misi, kako je formulirana na XXII. zasjedanju Tridentskoga sabora koji je, definitivno određujući »kanone« obreda, podigao nepremostivu branu protiv bilo kakvoga krivovjerja koje bi moglo narušiti cjelovitost učiteljstva.

2) Pastoralni razlozi, koji su navedeni u prilog ovako ozbiljnoga raskida, čak kada bi bili održivi sučelice doktrinarnim razlozima, ne čine nam se dostatnima. Koliko se toga novoga pojavljuje u Novus Ordo Missaete, s druge strane, koliko toga trajno vrijednoga pronalazi tek sporedno ili različito mjesto, ukoliko ga uopće pronalazi — to bi moglo ojačati sumnju, koja nažalost već obavija brojna područja, da istine u koje je kršćanski puk uvijek vjerovao mogu biti promijenjene ili prešućene, a da se pritom ne iznevjeri svetome pologu vjere na koji je katolička vjera zauvijek vezana. Nedavne su reforme već dostatno pokazale kako bi nove izmjene u liturgiji prouzročile jedino posvemašnje nesnalaženje vjernikâ, koji već pokazuju znakove nemarnosti i jasnoga opadanja vjere. U većemu dijelu klera to se očituje kao mučna kriza savjesti, o čemu imamo bezbrojna i svakodnevna svjedočanstva.

3) Sigurni smo da će ove opaske, koje mogu proizlaziti jedino od živoga glasa pastira i stada, jamačno pronaći odjeka u očinskome srcu Vaše Svetosti koje je uvijek duboko brižljivo za duhovne potrebe djece Crkve. Podložnici, za čije se dobro donosi zakon, ukoliko bi se taj zakon pokazao štetnim, uvijek su imali, ne samo pravo, nego upravo dužnost da sa sinovskim pouzdanjem zatraže od zakonodavca ukidanje takvoga zakona.

Zbog toga najusrdnije molimo Vašu Svetost da nam — u trenutku toliko bolnih razdora i sve većih opasnosti za čistoću vjere i jedinstva Crkve, koje svakodnevno uzrokuju bolan odjek u glasu Vas, zajedničkoga Oca — ne zaniječete mogućnost da se i nadalje utječemo plodnoj cjelovitosti Rimskoga misalasvetoga Pija V., koji je Vaša Svetost uvelike hvalila, a cijeli ga katolički svijet vrlo duboko poštuje i ljubi.

U Rimu, 25. rujna 1969.

Alfredo kardinal Ottaviani

Antonio kardinal Bacci

* * *

Prevoditeljeva napomena: Brojevi pod kojima se navode dijelovi Opće uredbe Rimskoga misala promijenjeni su u kasnijim izdanjima (npr. br. 54 sada je označen kao br. 78).

* * *

KRATAK KRITIČKI PREGLED »NOVOGA REDA MISE«

I. Tijek promjene

U listopadu 1967. godine, na biskupskoj sinodi sazvanoj u Rimu, zatražena je prosudba o eksperimentalnome slavljenju takozvane »missae normativae« koju je zamislio Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia.

Ta je Misa izazvala vrlo ozbiljno nepovjerenje među prisutnima na sinodi, uz snažno protivljenje (43 non placet, ne odobrava se), uz vrlo mnogo bitnih rezerviranosti (62 juxta modum, odobrava se uz izmjene) i uz 4 suzdržanih od 187 glasača. Međunarodni je tisak izvješćivao o »odbacivanju« predložene Mise od strane sinode. Progresivno nastrojeni tisak šutio je o tome. A jedan poznati časopis, namijenjen biskupima i izricanju njihovoga nauka, ovako je sažeo novi obred: »Želi se načiniti tabula rasa od cjelokupne teologije svete Mise. U biti se približava protestantskoj teologiji koja je razorila žrtvu Mise«.

U Novus Ordo Missae, koji je netom stavljen na snagu Apostolskom konstitucijom Missale Romanum,nažalost ponovno nalazimo, u biti identičnu, ovu »normativnu Misu«. Izgleda da ni biskupske konferencije, kao takve, u međuvremenu nisu bile uopće pitane za mišljenje u tome pogledu.

U Apostolskoj konstituciji navodi se da je stari misal, proglašen od svetoga Pije V. 19. srpnja 1570., ali koji većim djelom seže do Grgura Velikoga i do još drevnije prošlosti[1], tijekom četiri stoljeća predstavljao normu slavljenja svete Žrtve za svećenike latinskoga obreda, i da je, proširen po svim zemljama, »također bio obilnim izvorom duhovne hrane mnogim svetim ljudima u njihovoj pobožnosti«. No ova bi reforma, kojom se taj misal definitivno isključuje iz upotrebe, bila bi potrebna »otkada je izučavanje svete liturgije među kršćanskim narodom postalo raširenije i intenzivnije«.

Čini nam se da ova tvrdnja očito sadržava ozbiljnu dvosmislenost. Naime, želja naroda bila je izražena, ako ikada, onda kad je — ponajprije zaslugom velikoga svetog Pija X. — započeo otkrivati autentična i vječna blaga svoje liturgije. Narod nipošto nikada nije zahtijevao, zbog boljega razumijevanja, promijenjenu ili okrnjenu liturgiju. Htio je bolje razumjeti nepromjenjivu liturgiju, za koju ne bi htio da se ikada promijeni.

Rimski Misal Pija V. bio je vjernički štovan i prirastao srcu katolika, svećenika i laika. Ne shvaća se u čemu bi njegova uporaba, uz prikladnu katehezu, mogla sprječavati potpunije sudjelovanje i bolje poznavanje svete liturgije, te zašto ga se, nakon svih odanih priznanja, nije smatralo dostojnim da i dalje hrani liturgijsku pobožnost kršćanskoga naroda.

U biti odbačena od biskupske sinode, ova se ista »normativna Misa« danas ponovno uvodi i nameće kao Novus Ordo Missae, što nikada nije bilo stavljeno na kolegijalnu prosudbu biskupskih konferencija, a niti je narod (ponajmanje u misijskim krajevima) ikada zahtijevao bilo kakvu reformu svete Mise. Stoga se ne mogu shvatiti motivi novoga zakonodavstva koje odbacuje tradiciju koja je u Crkvi nepromijenjena od IV. i V. stoljeća, što priznaje i sama konstitucija Missale Romanum. Dakle, budući da ne postoje motivi koji bi podržali ovu reformu, sama se ta reforma doima lišenom razumskoga utemeljenja kojim bi se ona opravdala i postala prihvatljivom za katolički narod.

Koncil je, doduše, u konstituciji Sacrosanctum Concilium, br. 50, izrazio želju da se razni dijelovi Mise ponovno urede, »kako bi se jasnije očitovao vlastiti smisao pojedinih dijelova kao i njihova uzajamna povezanost«. Odmah ćemo razmotriti kako upravo proglašeni Ordo odgovara ovim nakanama, za koje možemo reći da, u krajnjemu rezultatu, više ne ostaju niti u sjećanju.

U podrobnome pregledu Novus Ordo otkriva promjene takvoga opsega da se i na nj može primijeniti prosudba izrečena o »normativnoj Misi«. On je, poput nje, takav da može u mnogim stvarima zadovoljiti i najprogresivnije protestante.

II. Definicija svete Mise

Započinjemo definicijom svete Mise koja je predstavljena u br. 7, to jest, na početku drugoga poglavlja Novus Ordo, pod naslovom »De structura Missae«:

»Coena Dominica sive Missa est sacra synaxis seu congregatio populi Dei in unum convenientis, sacerdote praeside, ad memoriale Domini celebrandum. Quare de sanctae Ecclesiae locali congregatione eminenter valet promissio Christi: „Ubi sunt duo vel tres congregati in nomine meo, ibi sum in medio eorum” (Mt 18, 20)«. — »Gospodnja večera ili Misa je sveto zborovanje ili skup Božjega naroda okupljenoga da pod svećenikovim predsjedanjem slavi spomen Gospodnji.[2] Zbog toga o mjesnome okupljanju svete Crkve eminentno vrijedi Kristovo obećanje: „Gdje su dvojica ili trojica okupljeni u moje ime, tu sam i ja među njima”«.

Dakle, definicija Mise ograničena je na »večeru«, što se zatim neprestance ponavlja (br. 8, 48, 55d, 56); ta se »večera« nadalje opisuje kao zborovanje pod svećenikovim predsjedanjem i kao vršenje spomena Gospodnjeg, uz spominjanje onoga što je On učinio na Veliki četvrtak.

Sve to ne sadržava: niti stvarnu prisutnost, niti stvarnost Žrtve, niti sakramentalnost svećenika koji vrši posvetu, niti nutrašnju vrijednost Euharistijske žrtve neovisno o prisustvovanju zajednice.[3] Jednom riječju, ne sadržava nijedan od bitnih dogmatskih čimbenika svete Mise, koji zbog toga predstavljaju njezinu stvarnu definiciju. Njihovo je namjerno ispuštanje ovdje jednako njihovome »nadilaženju«, odnosno, barem u praksi, njihovome nijekanju.[4]

U drugome dijelu istoga odlomka tvrdi se, otežavajući tako već ionako pretešku dvoznačnost, da za to zborovanje »eminentno« vrijedi Kristovo obećanje: »Gdje su dvojica ili trojica okupljeni u moje ime, tu sam i ja među njima« (Mt 18, 20). Ovo obećanje, koje se odnosi samo na Kristovu duhovnu prisutnost po njegovoj milosti, stavlja se na istu kvalitativnu razinu (doduše s većim intenzitetom) kao bitna i fizička euharistijska sakramentalna prisutnost.

Odmah nakon toga slijedi (br. 8) podjela Mise na liturgiju Riječi i na euharistijsku liturgiju, uz tvrdnju da se u Misi sprema stol Božje riječi kao i [stol] Kristovoga Tijela, kako bi se vjernici »poučili i okrijepili«, što je posve nedopuštena izjednačujuća asimilacija dvaju dijelova liturgije, kao da se radi o dva znaka jednake simboličke vrijednosti, na što ćemo navratiti kasnije. Što se tiče naziva za Misu, ima ih bezbroj: svi su prihvatljivi u relativnome smislu, ali ih sve treba odbaciti ako se upotrebljavaju izdvojeno i u apsolutnome smislu, što i jest slučaj. Navest ćemo neke: Čin Krista i Božjega naroda; Gospodnja večera ili Misa; Vazmena gozba; Zajedničko dioništvo na stolu Gospodnjemu, Spomen Gospodnji, Euharistijska prošnja, Liturgija Riječi i euharistijska liturgija itd.

Kao što je i odviše očito, naglasak se bjesomučno stavlja na večeru i na spomen umjesto na nekrvno obnavljanje kalvarijske Žrtve. Izričaj »spomen-čin muke i uskrsnuća Gospodnjega« je također neprecizan, budući da je Misa spomen-čin jedino Žrtve koja je otkupiteljska u sebi, dok je uskrsnuće plod koji iz nje proizlazi.[5] Kasnije ćemo vidjeti s kakvom se dosljednošću, čak i u samoj formuli pretvorbe, a i općenito u cijelome Novus Ordo, ove dvoznačnosti ponavljaju i iznova tvrde.

III. Svrha svete Mise

Tako dolazimo do svrhe svete Mise.

1) Konačna svrha: Misa je žrtva hvale Presvetome Trojstvu, u skladu s izričitom Kristovom izjavom o glavnoj nakani Njegovoga utjelovljenja: »Ulazeći u svijet veli: „Žrtva i prinos ne mile ti se, nego si mi tijelo pripravio”« (Ps 40, 7—9, u: Heb 10, 5). Ta je svrha iščeznula:

— iz prinosa darova, ukidanjem molitve Suscipe Sancta Trinitas (Primi, Presveta Trojice);

— iz završetka svete Mise, ukidanjem molitve Placeat tibi, Sancta Trinitas (Neka Ti omili, Presveta Trojice);

— i iz predslovlja, koje u nedjeljnome krugu više ne će biti o Presvetome Trojstvu, budući da je ovo predslovlje sada zadržano samo za taj blagdan te će se čitati samo jednom godišnje.

2) Redovita svrha: Misa je pomirbena žrtva. I ona se izbjegava, budući da se naglasak stavlja ne na otpuštenje grijeha živih i pokojnih, nego na hranjenje i posvećenje prisutnih (br. 54). Svakako, Krist je ustanovio ovaj Sakrament na Posljednjoj večeri i stavio se u stanje žrtve, kako bi nas sjedinio sa svojim žrtvenim stanjem; to pak prethodi blagovanju te posjeduje prethodnu i potpunu otkupiteljsku vrijednost koja proizlazi iz krvne žrtve. To je razvidno i iz činjenice da narod koji prisustvuje Misi nije obvezan sakramentalno se pričestiti.[6]

3) Imanentna svrha. Kakva god bila narav žrtve, bitno je da bude Bogu ugodna i prihvatljiva te je Bog prihvati. U stanju istočnoga grijeha nikakva žrtva ne bi imala pravo biti prihvatljiva. Jedina žrtva koja ima pravo biti prihvaćena jest Kristova žrtva. Novus Ordo iskrivljuje narav prinosa, predstavljajući ga kao svojevrsnu razmjenu darova između čovjeka i Boga; čovjek donosi kruh, a Bog ga pretvara u »kruh života«; čovjek donosi vino, a Bog ga pretvara u »piće duhovno«: »Blagoslovljen si, Gospodine, Bože svega svijeta: od Tvoje darežljivosti primismo kruh (ili: vino) što ti ga prinosimo; ovaj plod zemlje (ili: trsa) i rada ruku čovječjih postat će nam kruhom života (ili: pićem duhovnim)«.[7]

Suvišno je spominjati potpunu neodređenost ovih dvaju izraza, »kruh života« i »piće duhovno«, koji mogu označavati bilo što. I ovdje pronalazimo fatalnu dvosmislenost identičnu onoj iz definicije Mise: ondje je Krist samo duhovno prisutan među svojima; ovdje se kruh i vino mijenjaju »duhovno« (a ne bitno).[8] Kod pripravljanja prinosa na djelu je slična igra dvoznačnosti dokidanjem dviju velebnih molitava. Molitva »Deus, qui humanae substantiae dignitatem mirabiliter condidisti et mirabilius reformasti... — Bože, koji si dostojanstvo ljudske naravi čudesno sazdao a još čudesnije obnovio...« dozivala je u pamet drevno stanje čovjekove nedužnosti i njegovo sadašnje stanje otkupljenika Kristovom Krvlju, diskretno i ukratko sažimljući cjelokupnu žrtvenu rasporedbu od Adama do sadašnjega trenutka. Prinošenje kaleža s pomirbenom svrhom, da uziđe »cum odore suavitatis« (na ugodan miris) pred Božansko veličanstvo čija se milostivost molila, iznova je divno potvrđivalo tu rasporedbu. Ukidanjem neprestanoga obraćanja Bogu u euharistijskoj molitvi, nestalo je jasne razlike između božanske i ljudske žrtve.

Kad se uklanja zaglavni kamen treba podići skelu; isključujući stvarnu svrhu, treba iznaći fiktivnu. I odmah se pojavljuju geste koje bi trebale naglasiti jedinstvo između svećenika i vjernika, između vjernika i vjernika; pojavljuje se preklapanje prinosa za siromašne i za Crkvu s prinosom hostije koja se žrtvuje, što će odmah dovesti do apsurda. Prvorazredna jedinstvenost prinošenja hostije posve će se pomutiti, a sudjelovanje u prinošenju Žrtve pretvorit će se u filantropski sastanak i u dobrotvorni banket.

IV. Bit Žrtve

Prelazimo na bît Žrtve.

Otajstvo Križa više se ne izražava izričito, nego na nejasan i zastrt način nepristupačan narodu.[9] Evo zbog čega:

1) Smisao koji se u Novus Ordo pridaje takozvanoj »euharistijskoj molitvi« je sljedeći: »da se cijeli vjernički skup pridruži Kristu u ispovijedanju veličanstvenih djela Božjih i u prinošenju žrtve« (br. 54 na kraju). No, o kojoj se žrtvi radi? Tko je prinosi? Nema nikakvoga odgovora na ta pitanja.

Definicija na početku »euharistijske molitve« je ova: »Sada započinje središte i vrhunac svega slavlja, a to je sama euharistijska molitva, to jest, molitva zahvaljivanja i posvećivanja« (br. 54, početak). Prema tome, učinci se navode umjesto uzroka, koji se ne spominju nijednom riječju. Izričiti spomen svrhe prinosa, koji se nalazio u molitvi Suscipe..., nije ničim nadomješten. Promjena izričaja otkriva promjenu nauka.

2) Razlog izostanka eksplicitnoga spomena Žrtve jest — ni više ni manje — dokidanje središnje uloge stvarne Prisutnosti, koja je bila tako razvidna u negdašnjoj euharistijskoj liturgiji. Ona se spominje samo jednom — a to je također jedini citat Tridentskoga sabora, i to u bilješci — s obzirom na stvarnu Prisutnost kao »hranu« (br. 241, bilješka 63). Nikada se ne upućuje na stvarnu i trajnu Kristovu prisutnost Tijelom i Krvlju, Dušom i Božanstvom u posvećenim prilikama. A i sama je riječ transupstancijacija potpuno prešućena.

Prestanak zazivanja Treće božanske osobe (molitva Veni Sanctificator...), da siđe nad prinose kao nekoć u krilo Blažene Djevice te izvrši čudo Božje prisutnosti, jednako se tako uklapa u ovaj niz sustavnih prešutnih negiranja i omalovažavanja stvarne Prisutnosti.

Osim toga, ukidanje:

— poklecanja (ostaju samo tri za svećenika i, uz određene izuzetke, samo jedno za narod, prilikom Pretvorbe);

— pranja svećenikovih prstiju nad kaležom;

— čuvanja svećenikovih prstiju od bilo kakvog profanog doticaja nakon Pretvorbe;

— čišćenja svetoga posuđa, koje se može obaviti i naknadno, i izvan tjelesnika;

— pale, kojom se zaštićuje kalež;

— unutrašnje pozlate svetoga posuđa;

— posvete pokretnoga oltara;

— posvećenoga kamena i relikvija u pokretnome oltaru i nad stolom, ukoliko se slavlje ne odvija u posvećenome prostoru (to nas razlikovanje izravno dovodi do euharistijskih večera po privatnim kućama);

— triju oltarnih prekrivača, koji su svedeni na samo jedan oltarnik;

— zahvaljivanja na koljenima (zamijenjeno grotesknim zahvaljivanjem svećenika i vjernika koji sjede, što predstavlja fatalnu posljedicu pričešćivanja stojeći);

— svih starih propisa za slučaj pada posvećene hostije na pod, koji su svedeni na gotovo sarkastični izraz:»reverenter accipiatur« — neka se uzme sa štovanjem (br. 239)

...samo dodatno potvrđuje kako je ovdje na nečuveni način uključeno odbacivanje vjere u dogmu stvarne Prisutnost.

3) Uloga koja se pridaje oltaru (br. 262). Oltar se gotovo konstantno naziva stolom:[10] »Oltar, ili stol Gospodnji, koji je središte cijele euharistijske liturgije«, br. 49 (usp. br. 262). Određuje se da oltar mora biti odvojen od zida, kako bi ga se moglo obilaziti i da se omogući slavljenje prema narodu (br. 262); napominje se da on mora biti središtem vjerničkoga okupljanja, tako da se pozornost spontano usmjeruje prema njemu (isto).

No čini se da usporedba broja 262 i 276 jasno pokazuje kako se isključuje mogućnost čuvanja Presvetoga Sakramenta na tome oltaru. To će označiti neizbježnu podvojenost između prisutnosti Velikoga Vječnog Svećenika u slavitelju i iste te prisutnosti ostvarene na sakramentalan način. Prije su one bile jedna te ista prisutnost.[11]

Sada se preporučuje da se Presveti Sakrament čuva na posebnome mjestu gdje se može odvijati privatna pobožnost vjernikâ, kao da se radi o nekakvoj relikviji, tako da, prilikom ulaska u crkvu, prvi pogled više ne pada na svetohranište nego na otkriven goli stol. Tako se još jednom privatna pobožnost suprotstavlja liturgijskoj i podiže se oltar nasuprot oltara.

Ustrajnim preporučivanjem da se u pričesti dijele hostije posvećene tijekom iste Mise, štoviše, da se posveti kruh većih dimenzija,[12] kako bi ga svećenik mogao podijeliti barem jednome dijelu vjernika, dodatno se utvrđuje prijezirni stav prema svetohraništu kao i prema cjelokupnoj euharistijskoj pobožnosti izvan Mise, što je još jedan silovit udarac na vjeru u stvarnu Prisutnost dok traju posvećene prilike.[13]

4) Formula Pretvorbe. Stara je formula Pretvorbe bila navlastito sakramentalna formula, a ne narativna, na što upućuju nadasve tri stvari:

a) biblijski tekst nije doslovce preuzet; Pavlov umetak »tajna vjere« predstavljao je neposrednu svećenikovu ispovijest vjere u otajstvo koje je Crkva ostvarila po svome hijerarhijskome svećenstvu;

b) interpunkcija i izvedba tiska; to jest, najprije točka i novi odlomak, što označuje prijelaz od pripovjedačkoga načina do sakramentalnoga i izjavnog načina, a sakramentalne riječi otisnute su većim slovima, na sredini stranice i često u drukčijoj boji, jasno odijeljene od povijesnoga konteksta; sve je to na mudar način davalo sakramentalnoj formuli vlastitu, autonomnu vrijednost;

c) anamneza (»Haec quotiescumque feceritis, in mei memoriam facietis — kadgod ovo budete činili, činit ćete na moj spomen«, što na grčkome glasi: »eis ten emou anamnesin — k mojemu spomenu«). Anamneza se odnosila na Krista koji djeluje, a ne na puki spomen na Njega ili na događaj Posljednje večere; to je poziv na spominjanje onoga što je On učinio (»haec... in mei memoriam facietis«) i na način kako je to učinio, a ne samo na spominjanje Njegove osobe ili večere.

Pavlova formulacija (»Hoc facite in meam commemorationem — Ovo činite meni na spomen«), koja danas zamjenjuje staru, i koja će se svakodnevno izgovarati na narodnim jezicima, nepopravljivo će kod slušatelja izazvati premještanje naglaska na Kristov spomen kao svrhu euharistijskoga čina, dok je to ustvari njegovo ishodište. Predodžba da svrha Mise jest spomen, uskoro će istisnuti predodžbu o sakramentalnome činu.[14]

Pripovjedački je način sada naglašen nazivom »narratio institutionis — pripovijedanje o ustanovljenju« (br. 55d) i dodatno istaknut definicijom anamneze gdje se veli da »Crkva izvodi spomen-čin samoga Krista« (br. 55c). Ukratko: teorija donesena u vezi s epiklezom te promjena riječi Pretvorbe i anamneze uzrokuju promjenu načina značenja riječi Pretvorbe. Svećenik sada izgovara formule posvete kao riječi koje predstavljaju povijesno pripovijedanje, a ne naviješta ih više kao riječi koje izražavaju kategorički i potvrdni sud, izrečen od Onoga u čijoj osobi svećenik djeluje: »Ovo je Tijelo moje« (a ne: »Ovo je Tijelo Kristovo«).[15]

Nadalje, poklik namijenjen narodu odmah nakon Pretvorbe — »Tvoju smrt, Gospodine, naviještamo... Tvoj slavni dolazak iščekujemo« — ponovno uvodi istu neodređenost glede stvarne Prisutnosti, ovoga puta u ruhu eshatologije. Naviješta se, bez vremenskoga razlikovanja, iščekivanje Kristovoga drugog dolaska na koncu vremena, i to baš u trenutku kad je na bitan način prisutan na oltaru: kao da bi onaj, a ne ovaj dolazak bio istinski.

Ovo je još izraženije u fakultativnome obliku toga poklika, br. 2 (Appendix): »Kadgod blagujemo ovaj kruh i pijemo iz kaleža, Tvoju smrt, Gospodine, naviještamo, dok ne dođeš«, gdje različite stvarnosti — žrtveni prinos i blagovanje, stvarna Prisutnost i drugi Kristov dolazak — dostižu vrhunac pomutnje.[16]

V. Sastavnice Žrtve

Sada dolazimo do ostvarivanja Žrtve. Četiri njezine sastavnice bile su, po redu: 1) Krist; 2) svećenik; 3) Crkva; 4) vjernici. Međutim:

1) U Novus Ordo, uloga dodijeljena vjernicima je autonomna (ab-soluta), dakle, potpuno pogrješna: sve od početne definicije: »Misa je sveto zborovanje ili skup naroda«, pa do svećenikovoga pozdrava narodu, koji bi sakupljenoj zajednici trebao izražavati Gospodinovu »prisutnost« (br. 28): »Ovim pozdravom i odgovorom naroda očituje se otajstvo okupljene Crkve«.

Dakle, istinska Kristova prisutnost, ali samo duhovna; i otajstvo Crkve, ali kao obično zborovanje koje očituje i naviješta tu Kristovu duhovnu prisutnost. Ovo se ponavlja posvuda:

— zajedničarski karakter Mise koji se bjesomučno naglašava (br. 74—152);

— nečuveno razlikovanje »Mise s narodom« i »Mise bez naroda« (br. 203—231);

— definicija »sveopće ili vjerničke molitve« (br. 45), gdje se još jednom ističe »svećenička služba« naroda(»populus sui sacerdotii munus exercens«), koja se predstavlja na dvosmisleni način, budući da se prešućuje njezina podređenost svećeništvu zaređenoga službenika; to više što on, kao posvećeni posrednik, predstavlja tumača svih nakana Božjega naroda u molitvi Te igitur i u dvama spomenima (Memento).

U »Trećoj euharistijskoj molitvi« (»Uistinu svet si...«, str. 123) obraća se Gospodinu čak ovim riječima: »...i bez prestanka okupljaš svoj narod da od istoka sunčanog do zapada prinosi čistu žrtvu imenu Tvome«, gdje veznik »da« stvara dojam kako je narod, a ne svećenik, neophodan čimbenik za slavlje. A budući da niti ovdje nije točno određeno tko izvršava prinos,[17] čini se da je sam narod obdaren autonomnom svećeničkom vlašću.

Na temelju toga, uopće ne bi bilo iznenađujuće da se doskora dopusti narodu da zajedno sa svećenikom izgovara formulu Pretvorbe (što se uostalom, kako izgleda, već i događa tu i tamo).

2) Uloga svećenika je marginalizirana, promijenjena i krivotvorena. Ponajprije, svećenik je, u odnosu prema narodu, opisan u najboljemu slučaju kao obični predsjedatelj ili subrat, a ne kao posvećeni službenik koji slavi u Kristovoj osobi. Zatim, u odnosu prema Crkvi, opisan je kao »quidam de populo — netko iz naroda«. U definiciji epikleze (br. 55c) prošnje se anonimno pripisuju Crkvi, a svećenikova uloga iščezava. U molitvi Confiteor — Ispovijedam se, koja je sada postala zajedničkom, on više ne predstavlja sudca, svjedoka i zagovornika kod Boga; stoga je logično da mu se više ne daje niti da podijeli odrješenje, koje je također ukinuto. On je »integriran« među »braću«. A »bratom« ga naziva čak i ministrant u Confiteoru kad se slavi »Misa bez naroda«.

Već i prije ove posljednje reforme ukinuta je znakovita odijeljenost svećenikove pričesti — što je trenutak u kojemu se Veliki Vječni Svećenik i onaj tko djeluje u njegovoj osobi takoreći stapaju u najtješnje zajedništvo (a tu se nalazi i izvršenje Žrtve) — i pričešćivanja vjernika.

Više se ne može pronaći nijedna riječ o njegovoj vlasti posvetitelja, o njegovome činu posvećenja, o ostvarenju euharistijske Prisutnosti po njemu. On više ni u čemu nije veći od nekoga protestantskog službenika.

Nestanak ili fakultativna upotrjeba mnogih dijelova misnoga ruha (u određenim slučajevima dovoljna je alba i štola, br. 298) još jače poništavaju izvornu suobličenost Kristu; svećenik više nije opremljen svim Njegovim ovlastima; on je jednostavno na malo većemu stupnju, te se izdvaja iz mase tek po jednoj ili dvije oznake:[18] on je »malo više čovjek nego li drugi«, da se poslužimo nehotično humorističnim izrazom jednoga suvremenog propovjednika.[19]

Ponovno se, kao ono kod suprotstavljanja oltara, odvaja ono što je Bog sjedinio: jedinstveno svećeništvo i Božja Riječ.

3) Na posljetku, položaj Crkve sučelice Kristu. Samo se u jednome slučaju, u »Misi bez naroda«, udostojalo spomenuti da je Misa »čin Krista i Crkve« (br. 4; usp. Presbyterorum Ordinis br. 13), dok se kod »Mise s narodom« spominje jedino svrha »izvršiti spomen-čin Kristov« i posvetiti prisutne. »Svećenik koji slavi... pridružuje sebi narod... u prinošenju žrtve Bogu Ocu po Kristu u Duhu Svetome« (br. 60), umjesto da pridružuje narod Kristu koji prinosi samoga sebe »Bogu Ocu po Duhu Svetomu«.

U ovaj se kontekst uklapaju:

— vrlo ozbiljna činjenica izostavljanja završetaka »Per Christum Dominum nostrum — po Kristu Gospodinu našemu« [u Kanonu], što predstavlja jamstvo uslišanja obećano Crkvi svih vremena (Iv 14, 13—14; 15, 16; 16, 23—24);

— posvemašnji »pashalizam«, kao da priopćavanje milosti ne posjeduje i druge, jednako tako važne aspekte;

— sumnjivi i sumanuti eshatologizam, u kojemu se priopćavanje milosti, koja je trajna i vječna stvarnost, svodi na vremensku dimenziju: na narod u hodu, na putujuću Crkvu — ne više na vojujuću, kako se tvrdi, protiv moći tmina — usmjerenu prema budućnosti koja više nije povezana s vječnošću (pa i s prisutnom vječnošću), nego je obična vremenska budućnost. Crkva — jedna, sveta, katolička i apostolska — kao takva biva ponižena u formuli koja je u »četvrtoj euharistijskoj molitvi« zamijenila molitvu Rimskoga kanona »za sve pravovjerne promicatelje katoličke i apostolske vjere«. Oni tu postaju, ni više ni manje: »svi koji Te traže iskrena srca«.

Na isti način, u spomenu na mrtve, oni više nisu preminuli »u znaku vjere te spavaju snom mira«, nego jednostavno »preminuše u miru Krista Tvoja«; a njima se pribraja, opet na štetu vjere u jedinstvo i vidljivost Crkve, mnoštvo »svih pokojnika čija je vjera samo Tebi znana«.

Nadalje, u nijednoj od triju novih euharistijskih molitava ni najmanje se ne spominje, kao što smo već vidjeli, trpeće stanje pokojnika; u nijednoj ne postoji mogućnosti posebnoga spomena. Sve to još jednom ugrožava vjeru u pomirbenu i otkupiteljsku narav misne Žrtve.[20]

Posvuda izvršena izostavljanja niječu svetost i oslabljuju otajstvo Crkve.

— Ono je ponajprije zapostavljeno kao sveta hijerarhija: anđeli i svetci svedeni su na anonimni spomen u drugome dijelu kolektivnoga Confiteora; a nisu više prisutni kao svjedoci i sudci, u osobi arkanđela Mihaela, niti u prvome dijelu te molitve.[21]

— Iščeznule su anđeoske hijerarhije (što je bez presedana) iz novoga predslovlja »druge euharistijske molitve«.

— U molitvi Communicantes (»U zajedništvu«) Rimskoga kanona, ukinut je [obvezatni] spomen papa i svetih mučenika na kojima je izgrađena Rimska Crkva i koji su, nesumnjivo, bili prenositelji apostolskih predaja te su ih utkali u cjelinu koja će se u vrijeme sv. Grgura ustaliti kao rimska Misa.

— U molitvi Libera nos (»Izbavi nas…«, nakon Očenaša) ne spominju se više niti Blažena Djevica Marija, niti apostoli niti svi sveti: više se, dakle, ne moli za njezin i za njihov zagovor niti u trenutku opasnosti.

— Jedinstvo Crkve kompromitirano je do granice nedopustivoga, time što su u cijelome redu Mise (uključujući i tri nove »euharistijske molitve«, s jedinim izuzetkom Rimskoga kanona) izostavljena imena apostola Petra i Pavla, utemeljitelja Rimske Crkve, kao i imena drugih apostola, koji su temelj i znak jedne i sveopće Crkve.

— Jasan napad na dogmu Općinstva svetih: kad svećenik slavi Misu bez poslužitelja, ukidaju se svi pozdravi i završni blagoslov; a otpust Ite missa est [22] izostavlja se čak i kada slavi Misu s poslužiteljem [ali bez naroda].

— Dvostruka molitva Confiteor pokazivala je kako svećenik — u ulozi Kristovoga poslužitelja i u dubokome naklonu, priznajući da nije dostojan uzvišenoga poslanja i »strahovitoga otajstva« koje ima proslaviti, štoviše, da nije dostojan niti ući u Svetinju nad Svetinjama (u molitvi Aufer a nobis) — moli zagovor (u molitviOramus te, Domine) mučenike čije su moći bile pohranjene u oltaru. Obje su ove molitve ukinute. I ovdje vrijedi ono što je već rečeno o dvostrukom Confiteoru i o odijeljenoj pričesti [svećenika i vjernika].

— Desakralizirane su pretpostavke za slavljenje Žrtve, koje su pokazivale da se radi o nečemu svetome: primjerice, prilikom slavlja izvan posvećenoga prostora, umjesto oltara može se upotrijebiti običan »stol« bez posvećenoga kamena i bez relikvija, prekriven samo jednim stolnjakom (br. 260, 265). I ovdje vrijedi što je već rečeno glede stvarne Prisutnosti: radi se o razdruživanju »gozbe« i žrtvene večere, s jedne strane, od same stvarne Prisutnosti, s druge strane.

Desakralizacija je dovedena do potpunosti zahvaljujući novim, grotesknim načinima prinošenja:

— naglasak se stavlja na kvasni kruh a ne na beskvasni;

— omogućeno je, čak i ministrantima (kao i laicima prilikom pričešćivanja pod obje prilike), da dotiču sveto posuđe (br. 244d);

— stvara se nemoguća atmosfera u crkvi tako da se neprekidno izmjenjuju svećenik, đakon, podđakon, psalmist, komentator (pri čemu je i sâm svećenik postao komentatorom, jer ga se neprestance potiče da »objašnjava« ono što upravo čini), čitači i čitačice, klerici ili laici koji dočekuju vjernike kod ulaza te ih prate do njihovih mjesta, skupljaju milostinju, donose i raspoređuju prinosne darove;

— i usred svega tog propisanog bunila pojavljuje se, u suprotnosti s cijelim Starim zavjetom i Pavlovim naukom, lik prikladne žene (»mulier idonea«), koja će po prvi puta u Crkvenoj predaji biti ovlaštena za čitanje čitanja i za vršenje drugih »službi koje se obavljaju izvan prezbiterija« (br. 70);

— i na kraju, manija koncelebriranja, koja će naposljetku razoriti svećenikovu euharistijsku pobožnost i pomračiti središnji lik Krista, jedinoga Svećenika i Žrtve, te ga rastopiti u kolektivnu prisutnost koncelebranata.[23]

VI. Razaranje jedinstva

Ograničili smo se na sumarni pregled Novus Ordo i njegovih najtežih zastranjenja od teologije katoličke Mise. Primjedbe smo ograničili samo na tipične stvari. Cjelovito vrjednovanje svih skrivenih opasnosti, pogibelji i elemenata koji su duhovno i psihološki razorni a nalaze se u dokumentu — bilo u tekstovima, bilo u rubrikama i uputama — zahtijevalo bi mnogo zamašniji rad.

Samo smo letimice pregledali nove euharistijske molitve, budući da su već u mnogo navrata na kompetentan način bile kritizirane u pogledu njihovoga oblika i sadržaja. Takozvana druga euharistijska molitva[24] odmah je, zbog svoje kratkoće, izazvala sablazan kod vjernika. O njoj se već s pravom pisalo, između ostaloga, da je potpuno mirne savjesti može upotrijebiti neki svećenik koji više ne vjeruje niti u transupstancijaciju niti u žrtvenu narav Mise, te da bi se njome bez ikakvih poteškoća mogao poslužiti i neki protestantski službenik.

Novi je misal predstavljen u Rimu kao »izdašna pastoralna građa«, kao »tekst koji je više pastoralni nego juridički« i koji biskupske konferencije mogu prilagoditi u skladu sa situacijom i duhom pojedinoga naroda. Uostalom, prvi odsjek nove Kongregacije za bogoštovlje bit će odgovoran za »izdavanje i trajno revidiranje liturgijskih knjiga«.

Zadnji službeni bilten Liturgijskih instituta Njemačke, Švicarske i Austrije piše: »Sada će biti potrebno prevesti latinske tekstove na razne narodne jezike; „rimski” će se stil morati prilagoditi osobitostima mjesnih Crkvi; ono što je zacrtano izvan vremena morat će se prenijeti u promjenjivi kontekst konkretnih situacija u konstantnome trajanju sveopće Crkve i njezinih tisuća zajednica«.[25]

I sama Apostolska konstitucija zadaje smrtni udarac univerzalnome jeziku (u suprotnosti s izričitim zahtjevom Drugoga vatikanskog sabora), nedvosmisleno govoreći da »u tolikoj raznolikosti jezika neka se uzvine jedna (?) te ista zajednička molitva... mirisnija od tamjana«. Smrt latinskoga jezika smatra se već svršenim činom, a izumiranje gregorijanskoga pjevanja — za koje je i sâm Koncil potvrdio da je »liturgiae Romanae proprium, vlastit rimskoj liturgiji« (Sacrosanctum Concilium, br. 116) te odredio da »zadržava glavno mjesto« (isto) — proizlazi kao logična posljedica, budući da se, između ostaloga, tekst Introitusa iGraduala može slobodno odabrati.

Novi je obred, dakle, već u samome polazištu osmišljen kao pluralistički i eksperimentalni, povezan s vremenom i mjestom.

Budući da je na taj način zauvijek razbijeno jedinstvo bogoslužja, postavlja se pitanje u čemu će se sada sastojati jedinstvo vjere koje je odatle proizlazilo, i za koje se uvijek tvrdilo da ga treba braniti bez ikakvoga kompromisa.

Očito je da Novus Ordo više ne želi predstavljati vjeru koju naučava Tridentski sabor. Unatoč tome, katolička je savjest na nju zauvijek obvezana. Od objavljivanja Novoga obreda, istinski je katolik stavljen pred tragičnu nužnost opredjeljenja.

VII. Udaljavanje od Istočnjaka

Apostolska konstitucija izričito spominje bogatstvo pobožnosti i učenja što Novus Ordo preuzima od istočnih Crkvi. No izgleda kako stvarni rezultat, ne samo da nije nadahnut istočnim obredom, već mu je potpuno suprotan, tako da tjera užasnutoga vjernika istočnoga obreda.

Na što se svodi ovo ekumensko opredjeljenje? U biti, na umnažanje anafora (ne približavajući se pritom ljepoti i sadržajnosti istočnih) te na prisutnost đakona i pričešćivanje pod obje prilike.

Naprotiv, izgleda kao da se htjelo svjesno ukloniti sve ono što je u rimskoj liturgiji bilo najbliže istočnoj[26] te se odreći onoga što je joj bilo svojstveno i duhovno dragocjeno, zanijekavši njezin jasno prepoznatljiv i starodrevan rimski karakter. To je zamijenjeno elementima koji približavaju rimski obred samo izvjesnim protestantskim obredima (čak ne onim obredima koji su najbliži katoličanstvu) te ga pritom srozavaju, a istodobno ga sve više udaljavaju od Istoka, što se već dogodilo uslijed zadnjih reformi.

Zauzvrat tome, reformirani će se obred izuzetno sviđati svim onim skupinama, bliskima otpadništvu, koje razaraju Crkvu onečišćujući njeno tkivo, nagrizajući jedinstvenost u nauku vjere, liturgiji, moralu i disciplini unutar besprimjerne duhovne krize.

VIII. Napuštanje zaštita

Sveti Pio V. pobrinuo se oko izdavanja Rimskoga misala, kako bi bio (kao što spominje i samaKonstitucija) sredstvom jedinstva između katolika. U skladu s odredbama Tridentskoga sabora, ovaj je misal trebao isključiti, na području bogoslužja, bilo kakvu opasnost vjerske zablude, koja je u to vrijeme prijetila od strane protestantske reformacije. Motivi ovoga svetog Pape bili su toliko ozbiljni, da se ni u jednoj drugoj prilici nije doimala tako opravdanom, gotovo proročkom, svečana formula kojom završava Bula uvođenja njegovoga Misala: »Si quis autem hoc attentare praesumpserit, indignationem omnipotentis Dei, ac beatorum Petri et Pauli Apostolorum eius se noverit incursurum. — No ako bi se tko usudio to pokušati [osporavati Misal koji se određuje za uporabu], neka dobro znade da će upasti u srdžbu svemogućega Boga i Njegovih blaženih apostola Petra i Pavla« (Quo primum, 19. srpnja 1570).[27]

Prilikom službenoga predstavljanja Novoga obreda u Vatikanskome tiskovnom uredu imalo se smjelosti ustvrditi da motivi Tridentskoga sabora danas više ne postoje. Međutim, ne samo da još uvijek postoje, nego, izjavljujemo bez ustručavanja, danas postoje još neusporedivo teži motivi. Upravo da bi se mogla suočiti s opasnostima koje su iz stoljeća u stoljeće ugrožavale čistoću primljenoga poklada vjere (»Čuvaj poklad kloneći se nevaljalih brbljanja«: 1 Tim 6, 20), Crkva je oko njega morala podići nadahnute zaštite, u vidu dogmatskih definicija i izjava o nauku vjere. One su imale izravan odjek u bogoslužju, koje je tako postalo najpotpunijim svjedočanstvom crkvene vjere. No, ako se to bogoslužje pod svaku cijenu želi vratiti u antički oblik, umjetno obnavljajući »u epruveti« ono, što je u starini uživalo milost prvobitne spontanosti, u duhu toga»nezdravog arheologizma« koji je Pio XII. promptno i lucidno osudio[28] — tada to znači, kao što smo nažalost i sami vidjeli, da se bogoslužje lišava svih svojih teoloških zaštita, kao i svih ljepota koje je stoljećima stjecalo,[29] i to upravo u jednom od najkritičnijih, ako ne i najkritičnijemu trenutku što ga crkvena povijest pamti.

Danas je na službenoj razini potvrđena prisutnost podijeljenosti i raskolništva, ne više izvan nego unutar samoga katoličanstva;[30] crkveno jedinstvo više nije samo ugroženo, nego je već tragično kompromitirano;[31] a zablude protiv vjere nameću se, više negoli sugeriraju, preko liturgijskih zloporaba i zastranjenja koja doživljavaju isto takvo priznanje.[32]

Napuštanje liturgijske tradicije koja je tijekom četiri stoljeća bila znakom i zalogom jedinstva bogoslužja (i uvođenje neke druge, koja će nužno biti znakom podijeljenosti zbog nebrojenih sloboda što se u njoj omogućuju, te koja i sama obiluje insinuacijama i očitim zabludama protiv čistoće katoličke vjere) pokazuje se, rečeno na najblaži mogući način, kao nesaglediva pogrješka.

Na Tijelovsku svetkovinu 1969.

Prevoditeljeva napomena: Brojevi kojima se citiraju tekstovi iz Denzingerove Zbirke definicija i izjava o vjeri i ćudoređu odgovaraju starijemu izdanju.

Bilješke

[1] »Molitve našega kanona nalaze se u raspravi De Sacramentis (konac IV.-V. st.)... Naša Misa potječe, bez bitne promjene, iz razdoblja u kojemu se po prvi puta razvila iz najstarije zajedničke liturgije. Ona još uvijek čuva miris te prvobitne liturgije iz dana kad su rimski carevi upravljali svijetom te se nadali da će uspjeti zatrti kršćansku vjeru; iz dana kad su se naši očevi okupljali prije svitanja kako bi pjevali Kristu kao svojemu Bogu [usp. Plinije Mlađi, Ep. 96]... U svemu kršćanstvu ne postoji tako častan obred kao što je rimska Misa« (A. Fortescue).

»Rimski kanon, onakav kakav je danas, potječe iz vremena sv. Grgura Velikoga. Niti na Istoku ni na Zapadu ne postoji nijedna euharistijska molitva koja bi se, ostavši u upotrjebi sve do naših dana, mogla podičiti takvom starodrevnošću! Da se sada baci u vodu, to bi značilo ne samo za pravoslavne, nego i za anglikance, pa čak i za protestante koji još uvijek donekle imaju osjećaja za tradiciju, kako Rimska Crkva više nema nikakvoga prava da se smatra istinskom katoličkom Crkvom« (Louis Bouyer).

[2] U bilješci se ova definicija utemeljuje na dva teksta II. vatikanskoga sabora. No kad se ta dva teksta pročitaju, ne pronalazi se ništa što bi opravdalo tu definiciju. Prvi od navedenih tekstova (Presbyterorum Ordinis, br. 5) glasi ovako: »...Prezbiteri bivaju posvećeni Bogu po službi biskupa, tako da... u svetome bogoslužju djeluju kao službenici Onoga koji neprekinuto za nas vrši svećeničku službu u liturgiji... Nadasve u slavljenju Mise na sakramentalni način prinose Kristovu žrtvu«.

Evo i drugoga teksta na koji se upućuje (Konstitucija Sacrosanctum Concilium, br. 33): »U liturgiji Bog govori svojemu narodu. Krist još uvijek naviješta svoje Evanđelje. Narod pak odgovara Bogu pjesmama i molitvom. Štoviše, molitve koje Bogu upućuje svećenik, koji u Kristovoj osobi predsjeda zborom vjernika, izgovaraju se u ime svega svetoga puka i svih prisutnih«.

Ne objašnjava se kako se iz ovih tekstova moglo izvesti gore navedenu definiciju. Osim toga, upozoravamo na korjenitu promjenu u ovoj definiciji Mise, s obzirom na definiciju Mise koju daje II. vatikanski sabor uPresbyterorum Ordinis, br. 12: »Euharistijsko zborovanje jest, dakle, središte zajednice vjernika...«. Budući da je riječ »središte« pritajeno ispuštena, u Novus ordo središnje mjesto zauzima upravo »zajednica«.

[3] Ovako Tridentski sabor definira stvarnu Prisutnost: »Ponajprije naučava ovaj sveti Sabor, te jasno i jednostavno ispovijeda kako je u presvetome sakramentu Euharistije, nakon posvete kruha i vina, naš Gospodin Isus Krist, pravi Bog i čovjek, istinski, stvarno i bitno [kan. 1] sadržan pod prilikom tih osjetnih stvari« (Denz. 874). Na XXII. zasjedanju, koje nas ovdje izravno zanima (De sanctissimo Missae Sacrificio),definirani je nauk (Denz. 937a—956) na jasan način sažet u devet kanona:

1. Misa je istinska vidljiva žrtva (a ne simboličko predstavljanje), »kojom se ona krvna žrtva, što se imala izvršiti samo jednom na križu, ponovno uprisutnjuje, te se njezina spasenjska snaga primjenjuje za oproštenje grijeha koje svakodnevno činimo« (Denz. 938).

2. Gospodin naš Isus Krist, »očitujući da je zauvijek postavljen svećenikom po redu Melkisedekovu [Ps 110 (109), 4], prinio je svoje Tijelo i Krv pod prilikama kruha i vina Bogu Ocu, te ih je pod znakom tih istih stvari predao za blagovanje Apostolima (koje je tada učinio svećenicima Novoga saveza), te je njima i njihovim nasljednicima u svećeništvu zapovjedio činiti taj prinos rekavši: „Ovo činite meni na spomen” [Lk 22, 19; 1 Kor 11, 24], kao što je Katolička crkve uvijek razumijevala i naučavala« (Denz., isto).

Slavitelj, prinositelj, žrtvovatelj jest svećenik koji je za to posvećen, a ne Božji narod i zajednica: »Ako netko rekne da riječima: „Ovo činite...” Krist nije postavio apostole za svećenike, ili da ih nije zaredio kako bi oni i drugi svećenici prinosili njegovo Tijelo i Krv: neka je izopćen« (kan. 2; Denz. 949).

3. Sveta misna žrtva jest istinska pomirbena žrtva, a ne »puko prisjećanje na žrtvu učinjenu na križu«: »Ako netko rekne da je Misa samo žrtva slavljenja i zahvaljivanja, ili puko prisjećanje žrtve izvršene na križu, a da nije pomirbena žrtva; ili da koristi samo onome tko prima od nje, te da se ne treba prinositi za žive i mrtve, za grijehe i kazne, za zadovoljštinu i za ostale potrebe: neka je izopćen« (kan. 3; Denz. 950).

Osim toga, podsjećamo na kan. 6: »Ako netko rekne da misni kanon sadržava zablude i da ga zato treba ukinuti: neka je izopćen« (Denz. 953); i na kan. 8: »Ako netko rekne da su nedopuštene Mise u kojima se samo svećenik pričešćuje na sakramentalni način i da ih zato treba ukinuti: neka je izopćen« (Denz. 950).

[4] Ovdje je suvišno napominjati da, ukoliko bi se zanijekala samo jedna definirana dogma, samim time bi se osporile sve dogme, budući da bi se osporilo sámo načelo nezabludivosti vrhovnoga svečanog hijerarhijskog učiteljstva, bilo papinskoga ili koncilskoga.

[5] Trebalo bi dodati i Uzašašće, ukoliko bi se htjela preuzeti molitva [rimskoga kanona] Unde et memores; no ta molitva ne stavlja zajedno, nego na jasan i precizan način razlikuje [Uzašašće i uskrsnuće od muke]:»...tam beatae Passionis, nec non ab inferis Resurrectionis, sed et in caelum gloriosae Ascensionis«.

[6] Ovakva promjena naglaska može se ustanoviti i u začuđujućemu ukidanju Spomena za mrtve u trima novim euharistijskim molitvama, u kojima se ne spominje niti trpljenje duša u čistilištu, za koje se prikazuje pomirbena žrtva.

[7] Usp. Mysterium Fidei, gdje Pavao VI. osuđuje zablude simbolizma, kao i nove teorije »transignifikacije« i »transfinalizacije«: »...ili na način znaka... Time nastaje neki simbolizam, koji je zasigurno prisutan u presvetoj Euharistiji, što nitko ne osporava; međutim, on [nipošto ne] izražava niti iscrpljuje cjelovit način Kristove prisutnosti u ovome Sakramentu... Ili se raspravlja o otajstvu transupstancijacije ne spominjući čudesnu pretvorbu cijele supstancije kruha u Kristovo Tijelo i cijele supstancije vina u Kristovu Krv, o kojoj govori Tridentski sabor, tako da je riječ samo o „transignifikaciji” i „transfinalizaciji”, kako kažu« (Acta Apostolicae Sedis LVII [1965], str. 755).

[8] Uvođenje novih formulacija ili izričaja koji se, premda potječu iz otačkih i koncilskih tekstova te dokumenata Učiteljstva, upotrjebljavaju u jednoznačnome smislu bez podređivanja konačno definiranome nauku s kojim tvore neodjeljivu cjelinu (npr. »duhovna hrana«, »duhovno jelo«, »piće duhovno« itd.), naširoko se odbacuje i osuđuje u Mysterium fidei. Pavao VI najprije kaže: »Uz očuvanje cjelovitosti vjere, treba obdržavati i prikladan način govorenja, kako nam se ne bi upotrjebom neprikladnih riječi potkrala pogrješna mišljenja glede vjere u najuzvišenije stvari, što neka se nikada ne dogodi«; zatim navodi sv. Augustina: »Mi trebamo govoriti prema utvrđenome pravilu, da ne bi, zbog proizvoljnih riječi, nastala bezbožna mišljenja o stvarima koje [te riječi] označuju« (De civitate Dei, X, 23: Patrologia Latina 41, 300); te nastavlja: »Prema tome, pravilo govorenja, koje je Crkva, jamačno pod okriljem Duha Svetoga, iznjedrila stoljetnim radom i potvrdila autoritetom koncila, a koje je mnogo puta postalo znamenom i stijegom prave vjere, neka se pobožno čuva, i neka ga se nitko ne usudi mijenjati za volju ili pod izgovorom nekoga novog saznanja... Isto tako, ne smije se trpjeti onoga tko bi na svoju ruku htio dokinuti formulacije kojima je Tridentski koncil izložio vjeru u euharistijsko otajstvo« (AAS LVII [1965], str. 758).

[9] U očitoj opreci s onim što propisuje II. vatikanski sabor (Sacrosanctum Concilium, br. 48).

[10] Jednom (br. 259) se potvrđuje njegova prvotna svrha: »Oltar, na kojemu se žrtva križa uprisutnjuje pod sakramentalnim znakovima«. To se ne čini dovoljnim za uklanjanje dvosmislenosti koja proizlazi iz konstantnoga drukčijeg nazivanja.

[11] »Odjeljivanje svetohraništa od oltara znači razdvajanje dviju stvari koje po svojoj naravi moraju ostati sjedinjene« (Pio XII, Govor na Međunarodnome liturgijskom kongesu, Asiz-Rim 18.-23. rujna 1956.). Usp. također Mediator Dei, I, 5.

[12] U Novus ordo rijetko se upotrjebljava riječ »hostia«, koja se u liturgijskim knjigama tradicionalno rabi u njezinome točnom smislu »žrtve«. To se uklapa u sustav koji isključivo ističe vidik »večere« i »hrane«.

[13] Uobičajenom pojavom promjene i zamjene jedne stvari drugom, stvarna se Prisutnost poistovjećuje s nazočnošću u riječi (br. 7, 54). Međutim, ta je nazočnost zapravo sasvim drukčije naravi, budući da je stvarna samo »za vrijeme uporabe« (in usu), dok je stvarna Prisutnost postojana, objektivna, neovisna o sakramentalnome pričešćivanju. Tipično su protestantski izričaji: »Bog govori svojemu narodu... Krist je po svojoj riječi nazočan među vjernicima« (br. 33; usp. Sacrosanctum Concilium, br. 33 i 7), što, strogo uzevši, nema smisla, budući da je Božja prisutnost u riječi posredovana, povezana s duševnim činom, s osobnim duhovnim stanjem, te je vremenski ograničena.

Ova pogrješka ne ostaje bez svoje najžalosnije posljedice; a to je tvrdnja, ili barem naznaka, da je stvarna prisutnost povezana s uporabom (usus) i da prestaje zajedno s njome.

[14] Sakramentalni čin ustanovljenja predstavljen je kao da se dogodio u Isusovome davanju apostolima da »blaguju« njegovo Tijelo i Krv, a ne u činu posvećenja i u mističnome odjeljivanju Tijela i Krvi koje se događa u posvećenju (pretvorbi), što predstavlja bît euharistijske žrtve (usp. cijelo I. poglavlje II. dijela — »Euharistijski kult« — u enciklici Mediator Dei).

[15] Riječi pretvorbe, koje su stavljene u kontekst Novus ordo Missae, mogu biti valjane snagom slaviteljeve nakane. Međutim, moguće je i da ne budu valjane, jer nisu više valjane »snagom riječi« (ex vi verborum),odnosno, preciznije, po načinu značenja (modus significandi) koje su do sada imale u Misi. Hoće li svećenici, koji u bliskoj budućnosti ne budu imali tradicionalnu formaciju, nego se budu samo oslonili na Novus ordo,kako bi »učinili ono što čini Crkva«, zaista valjano izvršavati posvetu? U to se može sumnjati.

[16] Neka nitko ne rekne, prema poznatome protestantskom načinu postupanja, da ovi izrazi pripadaju tome istom biblijskom kontekstu. Crkva je uvijek izbjegavala njihovo izjednačavanje i preklapanje, upravo da se ne bi pomiješale te različite stvarnosti koje ovi tekstovi izražavaju.

[17] Nasuprot luteranima i kalvinima, koji su tvrdili da svi kršćani jesu svećenici i da stoga prikazuju Večeru Gospodnju, vidi: A. Tanquerey: Synopsis theologiae dogmaticae, sv. III, Desclée 1930.: »Svi svećenici, i samo svećenici, jesu u pravome smislu drugotni služitelji misne žrtve. Krist je prvotni služitelj. Vjernici na posredan način, ne u strogome značenju, prinose preko svećenika« (usp. Tridentski sabor, XXII. zasjedanje, 2. kan.).

[18] Ističemo jednu nezamislivu inovaciju koja će imati pogubne psihološke posljedice: Veliki petak u ruhu crvene boje umjesto crne (br. 308b), kao da se radi o spomenu nekoga od mučenika, a ne o tugovanju cijele Crkve za njezinim Utemeljiteljem. Usp. Mediator Dei, I, 5 (vidi br. 36, bilj. 28).

[19] O. Roquet OP, betanijskim dominikankama u Plesschenetu.

[20] U nekim prijevodima Rimskoga kanona, »locus refrigerii, lucis et pacis — mjesto osvježenja, svjetlosti i mira« jednostavno je prevedeno kao stanje (»blaženstvo, svjetlost, mir«). A što reći sada kad nestaje bilo kakav izričiti spomen čistilišta?

[21] Usred takvoga grozničavog skraćivanja našlo se samo jedno obogaćenje: »propust«, koji se spominje u optužbi za grijehe u molitvi Ispovijedam se...

[22] Na tiskovnoj konferenciji prilikom predstavljanja Novus Ordo o. Lecuyer je, izražavajući čisto racionalističku vjeru, govorio o promjeni pozdrava u »Misi bez naroda« u: »Gospodin s tobom«, »Moli, brate« itd., »tako da više ne bude ničega što ne bi odgovaralo istini«.

[23] S time u vezi usputno napominjemo kako izgleda da je svećenicima, koji su primorani sami slaviti Misu prije ili nakon koncelebracije, dopušteno ponovno se pričestiti pod obje prilike za vrijeme koncelebracije.

[24] Ovu se euharistijsku molitvu htjelo predstaviti kao »Hipolitov kanon«, međutim, ona tek ponekim riječima podsjeća na taj kanon.

[25] Gottesdienst, br. 9, 14. svibnja 1969.

[26] Spominjući samo bizantsku liturgiju, dovoljno se prisjetiti pokorničkih molitava, vrlo dugačkih i uporno opetovanih; svečanih obreda oblačenja slavitelja i đakona; pripreme prinosa za proskomidiju, koja već za sebe predstavlja zaokruženi obred; neprekidne prisutnosti Blažene Djevice Marije, svetaca i anđeoskih hijerarhija u molitvama i u prinosima (prilikom ulaska s Evanđeljem nebeski se zborovi spominju čak kao nevidljivi suslavitelji te se s njima poistovjećuje zbor u Kerubikonu); ikonostasa koji jasno odjeljuje svetište od hrama i kler od naroda; sakrivene posvete, što je očiti simbol Nespoznatljivoga o kojemu govori cjelokupna liturgija; slaviteljevoga položaja prema Bogu, nikada prema narodu; svete pričesti koju dijeli uvijek samo slavitelj; neprekidnih dubokih znakova klanjanja; bitno motrilačkoga stava prisutnoga naroda. Činjenica da te liturgije, čak u manje svečanome obliku, traju više od sat vremena, kao i izrazi koji se neprestano opetuju (»strahovita i neizreciva liturgija«, »strahovita, nebeska, životvorna otajstva«, itd.), sasvim jasno kažu sve. Na kraju napominjemo da i u Božanskoj liturgiji sv. Ivana Zlatoustoga i u Bazilijevoj liturgijipojam »večere« i »gozbe« biva na jasan način podređen pojmu žrtve, kao što je bio slučaj i u rimskoj Misi.

[27] Na XIII. zasjedanju (Dekret o Presvetoj Euharistiji) Tridentski sabor očituje nakanu da se »iskorijeni i sasiječe kukolj svetogrdnih zabluda i razdora koje je neprijatelj čovjek... zasadio [Mt 13, 25ss] u vjerskome nauku, upotrjebi i štovanju Presvete Euharistije... koju je naš Spasitelj ostavio svojoj Crkvi kao simbol njezinoga jedinstva i ljubavi, u kojoj je htio da budu međusobno povezani i sjedinjeni svi kršćani« (Denz.873).

[28] »Navraćati pameću i srcem na izvore svete liturgije svakako je mudro i pohvalno, budući da izučavanje te znanosti od njezinih začetaka uvelike doprinosi dubljemu i jasnijemu istraživanju značenja blagdana te smisla formula i svetih ceremonija koje se upotrjebljavaju; no nije niti mudro niti pohvalno pod svaku cijenu svoditi sve na starinu. Stoga, da se poslužimo primjerima, zastranio bi s pravoga puta onaj tko bi htio vratiti oltaru njegov prijašnji oblik stola; tko bi htio da liturgijsko ruho ostane bez crne boje; tko bi izbacio svete slike i kipove iz hrama; tko bi odredio da se lik Božanskoga Otkupitelja raspetoga na križu prikaže tako da njegovo tijelo ne odaje strahovite pretrpljene muke... Takav način razmišljanja i djelovanja, naime, ponovno oživljava pretjerani i nezdravi arheologizam koji se javio na nezakonitome koncilu u Pistoji, te se nastoje obnoviti mnogobrojne zablude koje su bile pretpostavke za taj buntovnički sabor ili su iz njega proistekle uz veliku štetu za duše, te ih je Crkva, kao budna zaštitnica poklada vjere povjerenoga od Gospodina, s potpunim pravom osudila« (Mediator Dei, I, 5).

[29] »...Ne dajmo se zavesti kriterijem smanjivanja građevine Crkve — koja je postala širokom i velebnom na Božju slavu, poput Njegovoga veličanstvenog hrama — na njezin izvorne i sićušne razmjere, kao da bi ti bili jedini istiniti i dobri...« (Pavao VI., Ecclesiam suam).

[30] »Neki uistinu raskolnički kvasac dijeli, razdjeljuje, razdire Crkvu« (Pavao VI., Propovijed na Večeri Gospodnjoj 1969.).

[31] »I među nama se nalaze ti „raskoli”, ti „razdori” koje s tugom prokazuje Pavlova Prva poslanica Korinćanima, čitanje koje nas danas poučava« (usp. Pavao VI., isto).

[32] Svima je poznato kako danas II. vatikanski sabor niječu upravo oni koji su se hvalili da su njegovi oci; oni koji su — dok je Sveti Otac, na zatvaranju toga sabora, govorio da Koncil nije ništa promijenio — otišli s namjerom da »dovedu do eksplozije« njegov sadržaj pod izlikom primjene Koncila. Nažalost, Sveta je Stolica takvom užurbanošću, kakva se većini učinila neobjašnjivom, preko Consilium ad exsequendam Constitutionem de Sacra Liturgia dopustila i gotovo potaknula sve veću nevjernost Koncilu. To se kreće od stvari koje su samo naizgled formalne (latinski jezik, gregorijansko pjevanje, ukidanje poklonstvenih obreda itd.) pa sve do bitnih stvari koje je Novus ordo blagoslovio. Zastrašujuće posljedice, koje smo pokušali ocrtati, odrazile su se, psihološki možda još pogubnije, na području crkvene discipline i Učiteljstva, potresajući na strahovit način ne samo ugled, nego i poslušnost koja se duguje Svetoj Stolici.

Izvor: Tradicionalna latinska Misa